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第66部分（第1页）

须先有一种先验豹纯粹思维才有可能——其实这种思维没有任何对象，而必须从直观取得对象——，这样，就和超绝感性学成为数学的先验根据一样，逻辑学也必然有这么一种根据，由是超绝感住学因为有了超绝逻辑学就获得了一个匀称的对仗。自此以后康德就不再是没有成见，不受拘束的了，对于意识中现有的东西已不再是在纯真的探讨和观察的状态中了，而是被一个假定引导着，在追求一个企图，也就是要找到他所假定的＇东西＇以便在他那么幸运地发现了的超绝感性学之上作为第二层楼而搭上与之相似的，也就是与之匀整对称的超绝逻辑学。为此目的他就想到判断的＇分类＇表上去了，在情况容许之下他又尽可能地从这一＇分类＇表制出了范畴＇分类＇表。＇范畴＇作为十二个先验的纯粹概念的学说，是说这些纯粹概念正就是我们对于事物进行思维的条件，而直观地看这些事物又是由感性的两种形式所决定的。于是现在就有了一个纯粹悟性匀整地和纯粹感性相对称了。此后他又看中了另一种考察，借纯粹悟性概念的雏形格式论，这个假定、这一考察就给他提供了一个办法可以提高事情的合理性；可是由于假定这种雏形格式却恰好暴露了他自己所不意识的论证过程。原来在他着意要为认识能力的每一经验的功能找到一个与之相配的先验的功能时，他觉察到在一面是我们经验的直观和一面是我们经验的，在抽象的非直观的概念中完成的思维之间，还有虽不是经常的却是很常见的一种中介作用。也就是说这种中介作用的出现正是因为我们不时要试图从抽象的思维回到直观——不过也只是试图而已——，实际上这是为了使我们深信我们的抽象思维没有远离直观这个可靠的基地，不是凭空的，也不是已成为空洞的字眼了；大约和我们在黑暗中行进随时要摸一摸给我们指示方向的墙壁那种情况差不多。那么，我们也正只是随时试着回到直观罢了，因为这时我们是在想像中唤起一种直观与我们正在从事的一些概念相符合而已，而这种直观对于概念又永远不是574恰如其分的，却只是概念的临时代表罢了。至于说明这一点所必要的＇论证＇我已在《论根据律》那篇论文第二八节中列举出来了。康德认为这种类型的飘忽幻象和想像中完整的形象相反而称之为一个雏形格式，说这好像是想像力的一种简缩了的徽记，并主张在一面是我们对于经验地获得的概念所作的抽象思维和一面是我们明晰通过感官达成的直观之间既有这种飘忽的幻象，那么与此相同，在纯粹感性的先验直观能力和纯粹悟性的先验思维能力（亦即诸范畴）之间也有这样的先验的纯粹悟性概念的雏形格式。他在那篇古怪的《关于纯粹悟性概念之雏形格式的要点》里却把这些雏形格式当作先验的纯粹想像力之徽记逐一加以描写而又将其中的每一个分属于一个与之相应的范畴，这个《要点篇》是以最晦涩著名的，因为从来没有一个人能够弄清楚这是怎么回事。可是如果人们从这里指出的立足点来看，这种晦涩却又可豁然开朋；不过在这立足点上也会比在任何地方更能显露康德论证的企图和他事先下定决心要找到那和排比相似，有助于结构匀整的东西，而这在某种程度上就已把事情弄到滑稽可笑的地步了。原来当他给经验的雏形格式（或我们真实概念通过想像得来的代表）又假定相应的、纯粹的（没有内容的）、先验悟性概念（范畴）的雏形格式时，却忽略了这种雏形格式在这里已完全没有什么用处可言了。这是因为＇我们＇在＇作＇经验的（真实的）思维时，这种雏形格式的用处完全只是对这样一些概念的物质内容而言：即是说这些概念既是从经验的直观抽出来的，我们就这样来帮助自己，使自己不致迷失，也就是当我们在进行抽象的思维时，间或要飘忽地回顾一下这些概念所自来的直观以保证我们的思维还具有实际的含义。可是这＇样作＇就必须有个前提，即是说我们心目中的概念是从直观中产生的，并且这＇样作＇也只是回顾概念的物质内容而已；是的，只是＇补救＇我们弱点的一个辅助工具而已。可是就先验的概念说，它们既还没有什么内容，那么，一望而知像内容这样的东西必然是不存在的：因为这些概念并不是从直观产生的，而是从人心内前来和直观遇合以便从直观获得内容的，所以这些概念还并没有可以回顾的东西在。我所以在这里不厌其烦地谈到这一点，是因为这恰好照明了康德哲学思维的隐秘过程。准此，这一过程就在于康德既幸运地发现了两个先验的直观形式之后，于是就以类比法为前进的线索，努力要为我们的经验的认识之每一规定指出一个先验的对等物，而这对等物，在那些雏形格式中，最后甚至扩展到一个只是心理的事实上去了，而在这样作时，那种貌似深刻的意义和论述的艰深恰好有助于瞒过读者这论述的内容依然完全是一个不可证明的，任意的假定。然而谁要是终于深入到这一论述的意义，又容易被诱致把这艰难获得的理解当作是事实真相的信念。假如与此相反，康德在这里也和发现先验的直观一样，采取不受拘束和纯粹观察的态度，那么他就必然已发现了附加到空间和时间的纯粹直观之上来的——如果从这纯粹直观得出了经验的直观——一面是感觉，另一面是因果性的认识，而因果性的认识又将单纯的感觉变为客观经验的直观。并且正是由于这一点，所以因果性的认识不是从经验的直观假借来的，学来的，而是先验地既存的。这也正是纯粹悟性的形式和功能，不过也是它唯一的然而又是有如此重大后果的一个功能，以致我们所有一切经验的认识都要以这一功能为基础。——倘若如经常所说的，要驳斥一个谬误只有从心理学上指出谬误的发生过程才算彻底，那么就＇反驳＇康德的范畴学说和范畴的雏形格式学说而论，我相信我在上面的论述中已经满足了这一要求。

康德既已在一个关于表象能力的学说的初步简单基本论点中纳入了这样重大的错误之后，他就想到了一些多种多样的，极为复杂的假设。属于这类假设的首先就是统党的综合统一性。这是一个很古怪的东西，说法也很古怪＇，他说＇：“这‘我思’必须能够随伴我所有的一切表象。”＇既说＇“必须”——＇又说＇“能够”：这既是一种问题式的，又是一种不容反驳的申论方式。用德语＇说得明白些＇，这就是二个把一只手拿出来的东西又用另一只手拿回去的命题。然则这一在尖顶上保持着平衡的命题究竟是什么意思呢？是说一切表而出之的意象作用都是思维吗？——那又不是。如果是这样，那就更不可救药了，那就会是除了抽象的概念之外什么也没有了，尤其是更不会有那种纯粹的，不带反省思维和意志的直观了，而这种直观中就有美的观审，美的观审也就是对于事物真正的本质——亦即柏拉图的理念——最深刻的体会。并且如果真是这样，那么那些动物要么也在思维，要么连表象都没有，二者必居其一。——或者这一命题是要说：没有无主体的客体？如果是这个意思，那么这种表示的方式就大不好了，并且也太说迟了点儿。如果我们把康德的一些说法概括起来，我们就会看到他所了解的统觉的综合统一性就好比是我们所有一切表象这个球体里的无广延的中心，球体的半径都汇集于这一中心。这就是我叫做认识的主体的东西，亦即我叫做一切表象的对应物的东西。同时这也就是我在第二卷第二二章叫作大脑活劝的辐射线汇集的焦点而详加描写和论述过的东西。我在这里提出该处作为参考，就不必再重复了。

我所以摒弃整个的范畴学说而把它算作康德装入认识论而使之更繁重的那些无根据的假定之一，是从上面对于这个学说所提出的批判而来的；与此相同，又是由于指出超绝逻辑学中的矛盾571而来的，＇因为＇这种逻辑学是以混淆直观的和抽象的认识而有其根据的。此外，我所以这样做还有一个来由，那就是＇我＇指出了康德对悟性和理性的本质缺少一个明确而固定的概念，我们反而在他的著作中只看到一些关于这两种精神能力的不联贯，前后不符，简陋而不正确的说法。最后，＇我所以这样做＇也是由于我自己在第一篇及其补充中，更详尽地是在《论根据律》一文的二一、二六、和三四各节中关于这两种精神能力所作过的那些说明。这些说明都是很固定的明确的，是考察我们认识的本质显而易见的结果，并且和一切时代一切民族的语言习惯与著述中关于这两种认识能力已露端倪只是尚未臻于明确的各概念完全符合一致。针对康德与此极不相同的论述而捍卫我这些说明，在揭露他那论述的错误时就已大部分作到了。——康德以判断＇分类＇表作为他的思维理论的，甚至作为他全部哲学的基石，不过就判断＇分类＇表自身说，总的说来还是有它的正确性。既然如此，我就还有责任要指出一切判断的这些普遍形式是如何在我们的认识能力中产生的，并使之和我对于认识能力的论述调和一致。——在阐述这一点时，我将一贯地把我的说明所赋予悟性和理性两概念的意义和这两概念联系起来，因此我假定读者们已熟悉我的那一说明了。

在康德的方法和我所遵循的方法之间有一个本质的区别，这区别在于他从间接的，反省思维的认识出发，我则相反，从直接的，直观的认识出发。他可以比作那丈量塔影以测知塔高的人，我则可以比作那直接用皮尺测量实物的人。因此，哲学对于他是＇一种＇由概念＇构成＇的科学，对于我却是＇一种＇在概念中的科学，是从直观的认识，一切证明的这唯一来源上汲取得来而纳之于，固定于普遍概念中＇的科学＇。他跳过了这整个的，围绕着我们的，直观可见的，形态万千的，意义丰富的世界而把自己胶着在抽象思维的形式之上。同时，尽管他从未说出来，却是以这样一个前提为基础的，即是说反省思维是一切直观的原始基型，因而直观所有一切本质的东西就必然已在反省思维中表现出来了，并且是表现于极紧凑的，从而易于概览的形式和基本轮廓之中的。准此，抽象认识所有本质的和规律性的东西就已将所有一切的线都放在一只手里了，＇可以＇在我们眼前使直观世界丰富多彩的木偶戏活动起来。——只要康德明确地说出了他那方法的这一最高基本原则并且前后一贯地遵守这一原则，那么他至少也得把直观的和抽象的东西分清楚，而我们也就无须和一些不能解决的矛盾与混淆状况作斗争了。可是从他那种解决问题的方式看，人们看到他那方法的基本原则对于他＇自己＇也还只是极不明确的，恍恍惚惚的，以致人们在彻底研究了他的哲学之后，还得又来猜测这个原则。

至于就＇康德＇所提出的方法和基本定律本身说，那倒是不可厚非的，并且是一个辉煌的思想。一切科学的本质原就在于我们将直观可见的，无穷无尽的森罗万象概括于比较少的一些抽象概念中并从这些概念中整理出一个系统来，以此系统便能完全掌握所有那些现象于我们“认识”的权力之下，便能说明过去和预测将来。不过各种科学乃是按现象的特殊的、复杂的种类而各自分担现象的广泛领域＇的一部分＇的。于是，别开概念的内容，将如此这般的概念上绝对本质的东西孤立起来，以便从如此发现的一切“思维”的形式来看出什么东西对于一切直观的认识，从而根本是对于作为现象的世界，也是本质的，就是一个大胆而幸运的思想了。并且因为这是先验的，由于思维那些形式的必然性而被发现的，所以是来自主观的，所以正是导向康德的目的。——可是现在在这儿，在人们还没再向前进之先就必须探讨一下反省思维和直观认识是一种什么关系（这当然要以康德对两者所忽略的区分为前提），前者究竟是怎样反映而代表后者的，是完全干净纯粹地反映，还是已经由于纳入它自己的（反省思维的）形式而＇使后者＇改了样并使之部分地认不清了呢？究竟是这抽象的，反省思维的认识的形式更加被决定于直观认识的形式，还是＇直观认识＇由于被一直不变而附着在它自己，这反省思维的认识上的本性所决定，以致在直观认识中极不相同的东西一进入反省思维的认识之后就再不能加以区别了呢？或是反过来，我们在反省思维的认识方式中觉知到的有些区别也就是从这认识自身产生的，项决不是指直观认识中和这些区别相应的区别呢？但是这一探讨的结果就会得出这样的结论：直观认识在被纳入反省思维时所遭受到的变更几乎和食品在被纳入动物有机体时一样。＇食品的＇形状和混合＇情况＇部被有机体所决定，以至从这些混合的组成中根本再看不出食品的本性了；——或者（因为刚才说的有些过甚其词）至少会有这样的结论：反省思维，对直观认识的关系决不等于水中的倒影对于被反映的对象的关系，而几乎只能等于这些对象的影子对于这些对象本身的关系；而这影子却只反映一些外表的轮廓，但影于是把极复杂的东西部合到同一个形态中去了，是以同一轮廓表出极不相同的东西，以致决不能从这轮廓再完整地、可靠地重构事物的＇原来＇形态了。

整个反省思维的认识或理性，只有一个主要形式。而这个主要形式就是抽象概念。这个形式是理性自身本有的，直接和直观可见的世界并无必然的联系，所以动物完全不具理性而直观的世界对于动物还是存在着，并且还可能是完全另一个直观世界，不过反省思维的那一形式仍可同样恰当的适合于这另一世界。但是联合概念以成判断却有某种确定的合于规律的形式，这些形式既是由归纳获得，便构成了判断＇分类＇表。这些形式大部分是要从反省思维的认识方式本身，也就是直接从理性来引伸的，这是就这些形式是由于四个思维规律（我称之为超逻辑的真理）和由于全部和全不的＇全称＇命题所发生而说的。这些形式中的另外一些＇形式＇却在直观的方式中，也就是在悟性中有它们的根据，但另外这些形式并不因此就是指出悟性有同样多的特殊形式，而是完全只能从悟性所有的唯一功能，从因和果的直接认识来引伸的。最后，上述那些形式中又还有一些则是从反省思维的认识方式和直观的认识方式两者的会合和联系中产生的，或者本是从容摄后者于前者之中而产生的。此后我将逐一讨论判断的各关键并从已说过的来源指出每一判断的发生。由此自会得出结果，即是说从这些判断来引伸各范畴是落空了的，并且范畴的假定之无根据和范畴的论述之被认定为混乱而自相矛盾的正不相上下。

1）所谓判断的量是从概念之为概念的本质中产生的，所以只在理性中有其根据，和悟性与直观的认识根本没有直接的联系。如在＇本书＇第一篇里已评论过的，下列情况对于概念之为概念原是＇最＇基本的，即是说概念都有一个范围，有一个意义圈，而较广泛的、较不确定的概念则包含着较窄狭的、较确定的概念，所以后者又可以被单独提出来；并且可以这样来作，亦即将后者根本称为只是那较广泛的概念之不确定的部分；或者也可以这样做，亦即由于赋予后者一个特殊的名称就把它规定了而且使之完全分立了。完成这一程序的判断，在第一种情况就叫作特称判断?

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