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大陆新儒家的政治诉求（第1页）

——新儒家思潮

贬斥海外新儒家，志在建立儒教政权

还是大陆人厉害。

陈明说：“蒋庆和我以及上海的罗义俊等人都是通过阅读港台新儒家作品而从正面接近传统，并由此开始形成自己的体会和思考的。”1大陆新儒家虽然起步晚，一出手却高举高打，直指禁区。在大陆某些新儒家如蒋庆看来，海外新儒家无论是唐君毅、牟宗三、徐复观，还是杜维明、刘述先、成中英，都是边缘人自说自话，不过是个自了汉而已。

先略举几例，看看海外新儒家讲些什么。

唐君毅曾参加起草海外新儒家1958年元月宣言《为中国文化敬告世界人士宣言》，其中说：“中国之学术文化，当以心性之学为其本原。”2所谓心性，乃是儒家的仁心。唐君毅终其一生，致力于炎黄子孙道德的完善。他说人生的目的是实现道德自我，追求完满和至善。唐君毅认为，无论是科学、经济还是政治，都应以仁心为主宰，否则，科学、经济、政治将会变异，导致虚无主义、功利主义和权力崇拜。唐君毅说儒学具有极高的宗教精神，是中国人安身立命的本根。他说道德应该涵盖一切，“道德自我是一，是本，是涵摄一切文化理想的”。3但唐君毅也承认，要超越世俗，达到生命人格的至善，步步艰，处处难，必须与生命的自然要求时时作战。到晚年，唐君毅时常感到新儒家提倡道德至善的努力收效甚微。他曾在台湾三民书局出版《说中华民族之花果飘零》一书，慨叹很多中国人为贪图个人便利放弃中国国籍而加入外国国籍，丢弃祖国，对中国人遭遇的苦难视若无睹，乃是忘本负恩，未能觉察个人生命之所依所根。

唐君毅赞成民主自由。他说孔子的“为仁由己”的自由定义，可以涵盖中西各种自由观念。他指出，由于儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。

牟宗三是海外新儒学公认的集大成者。他论证了儒家三期说，提出儒家三统说和自我坎陷论。他著述的重心也是道德间题。他认为儒学就是身心性命之学，现代新儒学的任务是道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。牟宗三说，仁是道德的中心观念，是价值之源，理想之源。他的《道德的理想主义》一书的中心观念，就是“孔孟之文化生命与德慧生命所印证之‘休惕侧隐之仁’”。4牟宗三称自己的儒学精神是道德的形上学。他说，道德的形上学，就是由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在也。

牟宗三也赞成民主法治。他认为，现代国家制度的建设，是西方文化之所长，中国文化之所短。儒家以仁为中心的内圣，无法开出民主科学法治的外王。因此，儒家的道德理念必须经历一个自我坎陷（自我否定）的过程，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。用牟宗三的说法，就是以前儒者讲外王是由内圣直接推出去，现在所谓的外王（民主），直推是不行的，推不出来，必须由内圣曲折一下，转一个弯，转出知性来，才能实现民主与科学。

杜维明是海外新儒家后起之秀。他也指出儒学是为己之学，是身心性命之学。他说儒家的礼是现实，仁是理想。礼是生活中做人的标准，仁是责任的召唤。他认为儒家人士身上有一种清教徒式的自我约束精神，实现个人道德圆满仍然是儒学的中心意义。杜维明指出，过去有些统治者利用儒学的部分内容维护特权利益，控制民众思想，伤害了儒学，导致倒退。杜维明的创新之处是他把儒学研究和现代化转型结合起来，体现了海外新儒家对儒家传统实现现代化转化的探索与关注。他以新加坡为例，指出工业东亚的兴起，开辟出一条具有儒家特色的现代化道路。虽然儒家与现代化并非直线因果关系，但儒家看重人际关系、道德责任和教育，看重政府干预调节，这些因素对东亚实现经济现代化有一定助益。

特别重要而需再次强调的是，由海外新儒家代表人物牟宗三、徐复观、张君肋、唐君毅四人联名签署，于1958年元月在台湾（民主评论》及《再生》杂志同时发表的名文《为中国文化敬告世界人士宣言》，力主建立民主政治制度。该《宣言》说：

“中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。”

“中国政治制度中，仅由政府内部之宰相御史等，对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上之限制。仅由君主加以采择与最后决定，而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。只是由篡窃战争始能转移之政权，必须化为可由政党间做和平转移之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展，及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度，而倾向于民主制度之建立。”

“过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起，以打天下之局。”

“君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓‘臣罪当诛，天王圣明’；则在人格道德上，以不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上，应亦可言‘人民圣明，君罪当诛。’若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度。”5

海外新儒家上述言说，遭到大陆新儒家蒋庆猛烈指责。

蒋庆的批评有两条。一是海外新儒家没有从变革政权和政治的角度人手，只模仿宋儒，把儒学归结为心性之学，注重道德完善，是“甘心沦落为一个哲学上的小流派，偏安于学院之中”，“抛弃了儒者治国平天下的政治理想，使国人把当代儒者看作只是追求个人完善的自了汉与建构自己思想体系的哲学家”，使儒学成为无用之物。二是海外新儒家热心于改造儒学，追求自由民主法治，是背离儒家宗旨，“力图使中国成为西方文化的殖民地”，“此必导致中国文化理念中所固有的政治形态灭亡，从而文化灭亡”。6

先看第一条。

蒋庆在2003年出版的《政治儒学》一书中说，儒学从其诞生之日起就是政治儒学。政治儒学着眼于政权和政治。他在《关于重建中国儒教的构想》等文章中也强调，儒教应该进入政治权力中心，为当代中国重新规划政治蓝图。蒋庆在《政治儒学》中指出，这是儒家应有的抱负。孔子终身怀有这样的政治抱负，他著《春秋》就是为后世立法。公羊学者依据孔子思想划分出“据乱世、升平世、太平世”三阶段不同的政治及相应制度。蒋庆认为政治儒学的经典，就是汉代今文经学中的公羊学，公羊学就是对孔子所著《春秋》的阐释。蒋庆说，只有解决了政治制度问题，才能解决心性（道德）问题。政治儒学虽然也讲道德，但政治儒学把政治问题和心性问题区分开来。政治的要害是权力和制度，政治儒学所要建立的政治制度就是“礼”，即古代的礼制。蒋庆主张恢复古代礼制，用礼制来规范社会生活的方方面面。他直白地指出，中国需要复古更化，重建中国儒教，将中国建成一个政教合一的儒教国。

在蒋庆规划的政治蓝图中，儒教人物在取得全国政权成为统治者之后，应实行王道政治。他说：“王道是指古圣王之道，具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”又说：“王道政治，是为民而王的政治。为民而王，不是由民做主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下。”

蒋庆要求统治者在取得政治权力之后必须先尊王。谁是王呢？是孔子。因为孔子制六经，成为中国文化代表。尊孔子为王，即尊中国文化为王。蒋庆说：“中国的政治秩序依儒家文化统治为合法，不依儒家文化统治为不合法。”“六经，中国文化之总汇也。孔子之术，即儒术，王者之术也。政治秩序必统于此六艺之科孔子之术，即必统于此中国文化之文统道统，方能统纪一而法度明，从而方能合法。”换句话说，国家意识形态应以六经为指导思想，否则就是“违背尧舜以来至孔子一脉相承的王道政治文化传统，其政治秩序必不合法”。蒋庆的朋友，在清华大学任教的加拿大汉学家贝淡宁在2010年出版的《中国新儒家》（上海三联书店）一书中对蒋庆的上述主张作了解释。贝淡宁说，蒋庆的意思是说，马克思主义是外来意识形态，从长远来看很难作为政治正当性的基础（该书190页）。

这就是蒋庆儒家政治观最基本的内容。蒋庆强调必须使整个国家回到六经的轨道上来，从而确立政治合法性，否则政权就没有合法性。

在政治操作层面，蒋庆设计了通儒院（儒士组成）、庶民院（按功能选区选举产生）和国体院（宗教界以及圣贤名人的后代组成）三院制，讨论和决定国家政策。其中任何一院都没有超过其他两院的权力，无疑这将导致权力对抗和政治瘫痪的危险。

依儒家逻辑，蒋庆不赞成依法治国。他在《政治儒学》中说，要依靠教化提高民众道德，“从根本上消除人与人的纷争，最终实现没有诉讼的理想社会”。“通过道德教化，最终消除法律。”这就是政治儒学的法律观。

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