波波小说

二（第1页）

从鬼魂的角度来看，他们在冥界的住处才是“实体”，但这个“实体”却不能离开它在人间的“假象”，就是那些坟墓、陵寢，或者祠堂、神庙等等。祠堂神庙只能适用于王公大人之鬼，而以“世俗之见”，祠堂神庙是亡魂歆享祭祀之处，吃完喝完，还要回到陵寢中去睡觉。（对祠堂神庙的“非世俗之见”，请看下篇《入土也不安》文末的“附记”。）归根结底，就是每个鬼魂在人间都应该有一个坟墓，这样才能保证他在冥界有相应的住处。但凡事都有例外，即是五尺荒坟，对有些鬼魂也是不可企及的奢望，那些死无葬身之地的野鬼，就只能如世上无家可归的流浪汉了。然而即是孤魂野鬼也何尝不想有个稳定的归宿，所以这个“例外”其实还是脱离不了鬼魂对坟墓的凭依。

只要魂灵不像风或烟一样散入太虚，就一定要有所附着。中国的传统观念认为，死去的灵魂就依附于尸骨，如果尸骨在墓中，那么亡魂也就住在墓中。因为坟墓就在自己的桑梓，祖先的亡魂虽然与子孙阴阳相隔，但所居却是很近的。于是无论享受祭祀还是保佑子孙，也自是很方便的了。如果其人死于外地，那么就要想方设法把尸骨弄回到故乡，孝子万里寻亲，或是万里寻找亲人骨殖的故事历代都为人们所赞美，也就是基于这一观念。假若捐躯于疆场，而且是死于国门之外，尸骨不要说找不到，就是找到了也无法分别，那时就只有一个办法，在家乡设一虚冢，然后招魂而葬。东汉章帝有诏文曰：“父战于前，子死于后。弱女乘于亭障，孤儿号于道路。老母寡妻，设虚祭，饮泣泪，想望归魂于沙漠之表，岂不哀哉！”能够略微化解一下这“哀哉”的，就是用“虚祭”把踯躅游荡于“沙漠之表”的亡魂招得“归”回来。总而言之，先辈的魂灵必须安置在坟墓中。因为鬼魂必须有一个家，他只有在那里才能过上和人世一样的生活。陶榖《清异录》云：“葬处土封，谓之魂楼。”也正是表明坟墓是栖魂之所。

魂居于墓的故事见于魏晋时小说甚多，而以干宝《搜神记》中吴王小女紫玉的故事为最著。紫玉与少年韩重相悦，私许为妻。韩重求学于齐鲁，行前请父母向吴王求婚。结果是吴王拒绝了韩家的求婚，紫玉知道以后，气结而死，被葬于阊门之外。韩重归来，哭泣哀恸，具牲币至墓所哭祭。而紫玉“忽魂出冢旁”，又邀韩重入墓中，“与之饮宴，三日三夜，尽夫妇之礼”。能饮宴，能共枕席，这墓中不仅亡灵，就是生人（或生魂）也住得了。

而据说干宝本人也有亲身经历。晋人陶潜《搜神后记》中有个干宝父亲的故事，说他死后在墓中的生活正与常人在世间一样。这故事不是胡编的，因为有见证人。原来这位干老先生生前有一小妾，甚为宠爱，而老先生的太太又偏偏妒心极大。丈夫活着，她严守不妒之德，现在死了，临到葬埋时，她便如俗话说的“连送殡的一起埋”，把小妾推到墓坑中，生生地殉葬了。当时干宝兄弟还小，十年之后，这位老太太也死了，干宝把母亲与父亲合葬，但打开父亲的墓穴，却发现那小妾还趴在棺材上，竟然还有气息。用车拉回家，将养一日，小妾苏醒过来，讲起和老公的墓中生活，说他“常致饮食，与之寝接，恩情如生”，饮食男女一切如旧。《晋书·干宝传》中谈到此事，又有“地中亦不觉为恶”一句。十多年了，墓中随葬的东西应该也和尸骨一样朽烂无余了，但此婢所以“不觉为恶”，是因为她所感受到的是另一个世界，所有房舍器具都无异于阳世。这些东西生人是看不到的，但此婢其实已经很沾了些鬼气，所以她能看到只有鬼才能见到的东西；而复活之后，鬼的超自然能力也没有完全消失，所以还能为人预言吉凶，所言皆验。

《搜神后记》中还有一条，言范启寻找亡母之墓，只见“坟垄杂沓，难可识别，不知何所”。于是找来一个有见鬼功能的人，此人走至一墓，即道“墓中一人衣服颜状如此如此”。范启见说得靠谱，便将墓打开，只见棺物皆烂，冢中灰壤深尺余。正在迟疑间，从积土中探得一砖，上有铭文云“范坚之妻”。可知见鬼人所看到的正是范母的鬼魂，虽然平常人见到的只是荒冢中的枯骨，但其实却是衣履齐整地住在堂皇的大宅子中。

南朝人如此说，北朝人也是一样。北魏人刘昞所著《敦煌实录》中就有一个故事，北魏大将王樊死后，就在他的墓里和几个“人”一起赌钱饮酒。一个不长眼的盗墓者打开墓门，见了这灯火通明的场景吓得目瞪口呆。王樊让从人端给他一杯酒，他不敢不喝，而就在他要溜出去的时候，就见有人牵着匹陪葬的铜马也走出墓门。原来那人是报警的，提前赶到城门，对守城者说：“我乃王樊之使，今有盗墓者，已经用酒染黑其唇。明早到时，可验而擒之。”等到盗墓贼赶到城门时，守城者见他嘴唇是黑的，便把他捉个正着。这王大将军的墓就和他人间的府第一样，主人的魂灵就在那里延续着生前的享乐和威严！

而平民的坟墓就是农家的宅院，邻里之间自然不妨串门一聚。唐人谷神子《博异志》记许州官吏李昼，夜间行路，见道旁一冢上有个盘子大的洞，夜间露出灯光。他下马走近，从洞口朝里望，“见五女子，衣华服，依五方坐而纫针，俱低头就烛，矻矻不休”，那景况正如人间邻女凑在一起做针线，又省灯油又解闷儿。只是李昼颇煞风景，大吼一声，惊得花飞蝶散，只剩下一片漆黑。

如果是丛冢，那么自然就是一个村落或集镇。北宋刘斧《青琐高议·前集》卷一“丛冢记续补”云：书生王企，夜过徐州，天色已晦，迷失道途。望远处灯火煌煌，乃往而求宿。既至，人烟丛聚如乡镇。王企借宿于老叟家，并问：“此地何名？”老叟曰：“丛乡也。此乃富公（弼）所建之乡也。”第二天王企告辞，走出数里，见一耕者，又问道：“此北去四五里，有人烟市邑处，何地也？”耕者曰：“此惟有丛冢，无市邑。”王企方悟昨夜乃宿于丛冢之中。王企已经在坟堆里住了一夜，竟然不知身在何处。可见到了夜间，丛冢不仅对于鬼魂，就是对于生人也同样化为村镇。类似的故事在历代都有不少，但终究让人觉得不妥，估计也就是时而为之、偶而遇之吧。

也是受这种观念的启发，过去的统治者对于自己的政敌和造反者，除了置之于死地之外，还要把他们的祖坟挖开，把尸骨扬弃，如果觉得还不够，就把那坟址挖个大坑，灌满臭水，再扔进一些死猫烂狗。这样一来，那魂灵不仅是被扫地出门，而且是无处容身了。由此看来，把政敌诛灭九族还不足以让那些神文圣武的皇帝们满足，他们还能把发挥到极致的残忍继续下去，不仅让政敌断子绝孙，就是死去的祖宗也不能放过。

这里顺便提一下与“魂居于墓”的主流观念同时存在的另一种观念，即鬼魂居于“地府”。这个地府是以阎王爷衙门为中心的一个幽冥都会。乡间的田园情调是一丝也没有了，那里过的是一种全新的生活，让人感到仿佛到了某些人心目中的理想社会。刘宋刘义庆《幽明录》有一个故事，明显地带有佛教徒的倾向：巴北县的一个叫舒礼的民间巫师死了，被土地神押送到太山府君处。途经一片住宅，足有数千间房屋，“皆悬竹帘，自然床榻，男女异处。有诵经者、唱偈者，自然饮食，快乐不可言。”这些死后过着“快乐不可言”的集体生活者，全是佛教的信徒，那位巫师则非其徒类，只能由牛头阿旁押着去过热刑了。这些“快乐不可言”的魂灵们就是吃饭念经、念经吃饭，至于其他的生活，则既然已经“男女异处”，肯定是没有什么家庭可言了。这便令人想到洪秀全男营女营的天朝制度，也未必仅是天父天兄的异教胡说，原来在中国民间早就有这种理想模式的。

但如果以为这冥间集体宿舍是从寺院的僧寮制度引进，却也未必然。唐人戴孚《广异记》有“钳耳含光”一条，言含光之妻死经半岁，他却于竺山寺大墩旁遇上妻子陆氏的亡魂。二人悲喜交集，丈夫问妻子死后的情况，妻子便让他北望，只见有一大城，正是陆氏死后所居。进城之后，“屋宇壮丽，与人间不殊。傍有一院，院内西行，有房数十间，陆氏处第三房。”二人分别之后，第二天含光又来看妻子了。不料还没有坐稳，一个穿绯衣的官吏，带着数十侍从闯进院中。陆氏忙叫含光钻入床下躲藏。少顷，便听外面喊叫“陆四娘”，陆氏赶快走到院中。这时院中一共是二十八名妇人，冥官便让手下把她们发髻解开，两两拴在一起，然后扔进烧得滚开的大锅里煮，一直煮到火灭，冥吏们方才离去。妇人们受刑之后，跌跌撞撞各回各屋。读者可以看出，这也同样是“集体宿舍”，但说得更准确些，还是应该叫作女牢吧。

所以，这种鬼魂集中居于地府的模式，其实是用中国的人间监狱对佛教地狱之说的诠释和改造。太山地狱太惨酷，在我的想象中，总是山谷或旷野中密如丛林般的小高炉，烧得满天赤红，遍地浓烟，而鬼卒们往炉子里不停地填塞着受罪的幽灵，空气中就弥漫着痛苦的大叫唤。所以看到这种集体宿舍，顿时感到还是加了不少人情味，但亡魂们并不自由，还要按时接受官府的“教育”，放到大锅里煮，正如斯大林奖金获得者阿·托尔斯泰说的：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次，我们就会干净得不能再干净了。”但这位陆氏夫人已经煮了半年一百多次却仍未洗净的罪孽，竟然只是因为死前忘记写一部许了愿的《金光明经》！这种走样入邪的圣教不信也罢。所以民众中仍然愿意让自己亡故的亲人居于墓中，尽管并不像一些故事中写的那么举族团圆，融融泄泄，而大多是凄冷孤清。

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